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[47] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆1999版，第136–144页。

(16)脱脱等：《道学一》，《宋史》卷四百二十七，北京：中华书局，1985年，第12724页。③张载：《诚明篇》，《正蒙》，《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第21页。

(15)这与张载的思路若合符节。而且，从天到心，还蕴含了张载天—人之学的基本框架。(25)合两之两，指虚与气两者。早期流行的这种气论定位方式表现为：把气置于张载一系列根本概念序列的首位，或把气视为张载哲学的最高的中心范畴。他指出，‘由太虚，有天之名。

⑥对于张载气论研究而言，所找到的是不同于以上所谓性质视角的纲领视角。道性心这三个概念的结构化，(41)既是张载理学概念的突出特征，也是对《中庸》纲领的理论创新。（2）阴阳与民生：阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。

二、灾异说的神圣根据：外在超越的天 董仲舒思想的核心是以灾异来批判政治、制约皇权。董仲舒认为，人们对道的理解不同，即思想不统一，这不利于政治统一：今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。所以，董仲舒的三篇对策最后落脚到为了政治统一而要求思想统一。[13] 王夫之：《尚书引义·太甲二》，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，1988年，第299页。

这无异于批评汉武帝还未能养士求贤，以致有群生寡遂，黎民未济等问题。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。

反对者，如叶适认为既无功利，则道义者乃无用之虚语尔[7]，颜元甚至针锋相对地提出正其谊以谋其利，明其道而计其功[8]。这里的至今一语尤为触目，直指现实。这是在回答汉武帝的疑问三王之教，所祖不同，而皆有失，这里流露出对儒家所推崇的夏商周三代之治的怀疑。这就是他所理解的《春秋》大一统。

于是我们看到，唐宋以来兴起的宋明理学采取了内在超越的路数。[16]《荀子·性恶》，王先谦《荀子集解》中华书局1988年版。其《诸子略·儒家类》著录董仲舒百二十三篇。他说：人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，驩（欢）然有恩以相爱，此人之所以贵也……明于天性，知自贵于物。

[42] 牟宗三：《政道与治道》增订版，台北：台湾学生书局，1987年，第171页。但另一方面，性是治乱之所生、陶冶而成之，则是后天的，所以不齐、或仁或鄙。

或夭或寿，或仁或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。而本文则旨在系统性地还原董仲舒思想的整体结构。

这并非要废除刑罚，而是以博爱为本、正义制度为基，先德而后刑。但这在当时的社会历史趋势之下可谓其势不得不然。知自贵于物，然后知仁谊。而汉武帝既有能致之资，又有得致之位，简直既是王者又是圣人。性者天质之朴也，善者王教之化也[15]，类似于荀子的化性起伪[16]。而说《春秋》事得失，《闻举》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之属，复数十篇，十馀万言。

可见董仲舒正其义不谋其利，明其道不计其功是针对天子、大夫而言的，是对权力的要求，而不是对人民的要求，其本意恰恰是利可均布而民可家足，认为此乃天理。董仲舒的一句话正其谊不谋其利，明其道不计其功（义《天人三策》多作谊），经常被人引用：赞同者，如朱熹认为它合乎儒者第一义[5]，郑重其事地将其列入《白鹿洞书院揭示》（教规）[6]。

夏者天之所以长也，德者君之所以养也。其所以如此，当然是由于当时的政治权力格局，不仅双方处于并不对等的君臣伦理之下，而且此君乃是帝国时代的可以专制独断、生杀予夺的皇权。

[17] 董仲舒：《春秋繁露·深察名号》，第363–364页。我不过是一介书生，岂敢妄议政治？紧接着笔锋一转：然而臣窃有怪者。

刘歆评论道：仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹。表面看来，他不过是在回答汉武帝提出的问题。这个权威只能来自外在于世俗界的神圣界，这就是超越（transcendence）观念。汉武帝因对政治现状不满而征求对策，第一次策问便将问题归结到天人之际上：岂其所持操或誖缪而失其统与？固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？紧接着便聚焦于灾异问题：灾异之变，何缘而起？既然汉武帝是在垂问乎天人之应，那么，董仲舒的对策似乎只是命题作文。

溥爱即博爱，犹韩愈所说博爱之谓仁[9][19] 张载：《张子语录中》，《张子全书》卷十一，林乐昌编校，西安：西北大学出版社，2015年，第259页。

一、灾异说的意图：民利的关切 首先，董仲舒为什么要提出灾异说？这是一个关乎董仲舒全部思想的宗旨或出发点的问题。因此，《春秋繁露》究竟是否董仲舒之作，向来存疑（参见张志康：《董仲舒建立新儒学质疑》，《中国史研究》1991年第3期）。

然而鉴于他自己及其儒家 贤良文学群体的臣属身份，这就需要某种高于君主的权威。为政而宜于民者，固当受禄于天……故受天之祐，而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也。

或耕豪民之田，见税什五。这等于为皇权披上了一件神圣的外衣。二是受灾异者，即世俗界的皇权。这无异于批评汉武帝还未能养士求贤，以致有群生寡遂，黎民未济等问题。

孔子曰：‘不教而诛谓之虐。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也。

（3）言灾异者则是作为两者之间中介的儒家（臣案《春秋》）。董仲舒叹息道：皇皇匪寍，秖增辱矣。

这里最关键的是：天是具有情感、意志与智能的人格神，能够与人发生感应，对人的行为作出回应，即所谓天人感应。他列举历史上的正面典型，尧舜教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜。